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倚南窗以寄傲 審容膝之易安
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書評:蒲慕州著:《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》

本書的主體內容分為七章,加上〈引論〉與〈結論〉共為九章。第二章到第四章分別依時代先後討論殷商到戰國時代的宗教信仰,並以目前能夠掌握的史料去探詢「民間信仰」的發展情況,討論「官方」與「民間」之間的互動與差異。第五章起以秦漢時代作為主要討論的對象。第五章討論秦漢時代的「官方宗教」及其與「民間信仰」的關係與分際;第六章則分述各種與實際生活相關的信仰活動,第六章與第七章分別獨立討論死後世界以及知識分子兩大主題。 討論「民間信仰」首先必須面對的是史料的處理方式。哪些史料呈現的是「官方」的?哪些史料呈現的可能是「民間」的?此書〈引論〉花了一些篇幅去定義「宗教」與「民間信仰」,綜觀全書看起來,「民間信仰」的定義相對之下顯然是更麻煩且複雜的。蒲先生指出:「民間信仰的信仰者,與他所在的政治、經濟、社會地位的高下也許沒有必然的關係。亦即政治社會上的上層階級的人物,在宗教信仰方面仍可以屬於民間信仰的一分子。」 由於這個特色,使得本書在探討「民間信仰」時可以綜合運用不同階層留下來的資料,並藉由仔細的比較與觀察,從上層社會的文獻中挖掘民間文化的面貌。蒲先生稱呼這些反應民間文化的史料為「無心史料」 。「無心史料」的使用使得古代「民間信仰」的討論在缺乏文獻的情況下變得可能,配合新出土的考古資料以及簡牘文獻,二者方勾勒出古代「民間信仰」的部分面貌。 在討論殷商及西周時代的宗教信仰的第二章中,蒲先生便依其〈引論〉所述,綜合運用傳世文獻以及考古資料去討論西周以前的信仰面貌。由於各種資料均或多或少的表現出「民間信仰」的特色,因此蒲先生認為商至西周時代的民間信仰與上層社會的宗教基本上是並行不悖的。東周以後,由於道德性的天命以及天的思想體系逐漸形成,導致了知識分子與上層社會的宗教信仰逐漸從「民間信仰」中分化出另一部份。 資料缺乏導致此部分的論證與其他篇章相比顯得薄弱得多,正如蒲先生所坦承的,這部分的討論是十分不充分的。簡單的說,由於缺乏資料,研究殷商與西周的信仰世界幾乎只能討論上層社會所留下來的「無心史料」,並在其中尋找「民間信仰」的痕跡。但當時民間信仰的具體情況如何?是否與後世的情況有些差距?但這個部分卻很難有更進一步的呈現。 第三章與第四章以春秋戰國時代為討論的中心。在這兩章裡,蒲先生進一步的分析由西周以來逐步出現的信仰分層現象。如道德性天命觀的出現,漸漸成為春秋戰國時期知識分子的共識,與殷商時期的上帝鬼神信仰有了區別。隨著知識階層的出現,這樣的分裂也更加明顯。此外,在上一章的討論之中,原本做為上下階層共有的鬼神信仰也在春秋戰國時代開始有了細微的變化,上階層/統治者的鬼神信仰較偏重於關切政治活動以及國家社會的安泰,下階層/一般百姓的信仰則更以切身的福祉作為信仰的重心。 儘管「上階層/下階層」、「統治者/被統治者」的分法只是為了表達社會群體差異的權宜說法,但從第四章獨立討論秦簡《日書》與《山海經》這兩部具有強烈「民間信仰」色彩的文獻來看,無論社會群體是否有明顯的分際,至少以信仰的內容來說,《日書》與《山海經》所呈現出的信仰世界確實與知識分子的天命觀、上層社會以國家福祉為重點的鬼神觀是有很大的距離的。 第五章起至第八章,本書把焦點集中放在漢代。第五章所討論的秦漢官方宗教又面臨了「官方」與「民間」二者的分際問題。與討論殷商與西周時期不同的是,秦漢時代一方面擁有更多文獻史料可供參考,另一方面則由於春秋戰國時代的討論已經建立起一些信仰的脈絡,使得秦漢時代信仰活動的論證更能表現出前因後果。更多的史料以及更清晰的脈絡,討論秦漢時代的「官方」與「民間」便可以有更明確的結論。如秦漢帝國官方宗教中顯然有不少民間信仰的成分,從春秋以下的脈絡看來,顯然是大一統帝國為了管轄地方而將地方傳統納入官方體系的一種手段。除此之外,由《史記》與《漢書》的記載來看,統治者(如秦始皇與漢武帝)由於身兼「官方宗教的大祭司」與「民間信仰的實行者」的雙重身份, 在春秋戰國時代看似有所區分的信仰分層在秦漢時代實際上仍密不可分,統治者的信仰活動也未必皆是為了國家利益而發。蒲先生認為界定「官方」與「民間」的分際當以其應用上的差別而論,但這其中的分際並非總是很清楚的。 第六章綜合討論了漢代的信仰生活,蒲先生耙梳史料並將漢代人民生活中可見的信仰活動加以分類並作討論。此章豐富的內容基本上是「追尋一己之福」此一「民間信仰」特色的註腳,此處的討論看似繁瑣,卻是本書主旨確立的主要部分之一。 在漢代信仰生活中佔據十分重要地位的神靈與死後世界,於本書之中獨立一章討論。第七章同樣列舉了相當多的資料討論仙人、神靈在漢代社會中普遍被接受的情形,以及當時人民如何藉由死後世界的建構來追尋死者以及尚存者的福祉。綜合一些資料可以發現,神仙與死後世界或許可代表兩種面對死亡的方式,前者以「不死」來為死亡解套,後者則建構了一個與現實一模一樣甚至更美好的死後世界。不論漢代人們面對死亡的態度是幸福的還是恐懼的,總之他們所採取的態度均有相當大的部分與個人福祉息息相關,或者為了讓死者能在死後世界過的更加安穩舒適,或者為了讓存者免去災厄疾病,總之普遍被各階層所接受的神靈與死後世界也反映了漢代「民間信仰」的一部份。 作為聯繫漢代社會上下階層的知識分子,(注1)在漢代的信仰活動中佔據了重要且多面向的角色。蒲先生討論漢代知識分子在「民間信仰」中的角色時,將知識分子分為批評者、改革者、參與者三個層面,認為:「民間文化與宗教的力量能夠以不為人知的方式滲入個人的生活和思想之中,即使是自以為屬於知識階層的人亦不免。」 藉由蒲先生的討論,我們可以明顯感受到所謂的「民間信仰」其實不分階層的被漢代社會所接受,即使是部分具有理性思考與反省能力的知識分子也很難例外。換言之,以儒家思想為首的文化「知識」與長期發展於社會的「民間信仰」並非對立的兩個思想體系,知識分子往往身兼二者,視情況而運用。 綜觀全書而言,蒲先生十分有條理且精密的對古代「追尋一己之福」的通俗信仰有了相當明確的分析。但面對此一複雜的問題,蒲先生不得不使用一些權宜之計來開展論述。如「民間信仰」一詞,儘管蒲先生已經在〈引論〉中作了十分明確的定義,但中文詞彙中的「民間」畢竟容易引起誤會,因為此書論述中的「民間信仰」其實也包含了大量「非民間」,甚至是「官方宗教」中的信仰活動。為了強調所關心的是一般百姓的信仰生活,蒲先生捨棄了相對之下可能比較精確的「通俗信仰」一詞。(注2)這在表達學術旨趣方面固然是有其意義的,但也使得蒲先生必須在書中反覆強調「民間信仰」是不僅止於「民間」的。 與「民間信仰」相似的另一個權宜之計則是社會階層的劃分。蒲先生將古代中國的信仰分為三個層面,分別是官方宗教,道德性天命的思想,以及「民間信仰」。此三個層面可分別與社會上三個群體相對應,官方宗教對應的是統治階層(或稱上階層),道德性天命思想對應的是知識階層,「民間信仰」則對應被統治階層(或稱下階層)。當然這樣的對應並非絕對的,如「民間信仰」跨階層的特色在書中不斷的反覆被強調,道德性天命的學說也藉由知識分子參與政府運作而進入了官方宗教之中。但由於本書所述的主體是「民間信仰」,因此中國社會階層的流動性便容易被此書的讀者所忽略,尤其知識階層並非獨立於「統治/被統治」兩階層之外,而是共存於此二階層之中,這或許能成為知識階層同時扮演批評者、改革者、參與者三個看似彼此矛盾的角色的原因之一。 由於「民間信仰」十分複雜,蒲先生採用權宜之計開展論述或許是最好的方式,只是可能需要讀者更細心仔細的閱讀此書,方能避免誤解或混淆。 除此之外,此書其實還有可發揮而蒲先生未詳加申論的部分,如同樣貫串社會各階層的祖先崇拜與方術,此二點已有其他書評提出,而蒲先生亦已回應於〈修訂版序〉了。 除此之外,本書對於官方宗教中的民間信仰成分頗多著墨,卻鮮少論述一般百姓接受官方宗教的情況。這當然是因為本書的主旨在於「民間信仰」的緣故。但蒲先生關心的既然是一般百姓的信仰生活,或許可以少量的篇幅於書中略提此部分延伸論述的可能性。 總而言之,本書詳細的論述「民間信仰」在古代中國的發展情況及其面貌。雖然這是一個非常複雜的議題,蒲先生卻能藉由仔細的分析史料,從現有的資訊中整理出古代「民間信仰」的大概面貌,對於古代中國的宗教史與社會史研究有相當大的啟發性,筆者亦因本書收穫良多。
-- 注1:「許多知識分子生活在民間,他們的思想和行為應對民眾產生一定的影響,是上層社會和平民社會之間文化傳遞的媒介。」頁233。此觀念應來自於余英時,參見〈漢代循吏與文化傳播〉,載於《中國思想傳統的現代詮釋》(臺北:聯經出版社,1987),頁167-258。 頁251。 注2:「『民間』一詞不足以完全概括這類信仰的組成人群。然而……使用『民間信仰』為本書書名的一部分,主要是有鑒於這個名詞在現代中文學界比較通行,同時也為了凸顯我所關心者是以一般百姓為主。請讀者在閱讀本書時參考我的想法。」頁13。又「本書在使用『民間信仰』時,是當作『通俗信仰』的同義詞。」頁26。白按:本書書名其實並未包含「民間信仰」這個詞彙,可能是蒲先生意識到這個詞彙可能會引起誤會而刪去了。 頁7-8。
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